[1]胡远濬,撰.吴光龙,点校.庄子诠诂[M].合肥：黄山书社，1996.

[2]胡远濬.谭嗣同仁学之批评[J].国立中央大学半月刊，1930(1).

[3]胡远濬.哲学琐记[G]//宋洪兵.国学与近代诸子学的兴起(近现代国学资料丛书)．桂林：广西师范大学出版社，2010．

[4]胡远濬.老孔学说与黑格耳马克斯学说之比较[G]//宋洪兵.国学与近代诸子学的兴起(近现代国学资料丛书)．桂林：广西师范大学出版社，2010．

[5]胡远濬.劳谦室遗著·《菿汉微言》评记[J].安徽大学月刊，1933(4).

[6]胡远濬.老子述义[M].台北：艺文印书馆，1965.

胡远濬(1866-1931)，字渊如，号劳谦居士，晚号天放散人，安徽怀宁人，是民国时期皖江地区研究老庄的大家，同时也是著名的教育家，他曾先后任教于安徽高等学堂、师范学堂、国立中央大学哲学系。在教育方法上，他能有机融合传统教育和现代教育的优点，培养出徐中舒、储皖峰等一批著名学者。徐中舒晚年回忆说，胡远濬使他“奠定了一生的学业基础”。在哲学思想上，一方面，他幼承庭训，精研诸子，对传统哲学有着独到见解；另一方面，他好学深思，博采众长，广泛涉猎于近代西方诸科学。这就使得他的哲学思想体现出鲜明的中西融合色彩，闪现着近代科学精神的光芒[1]前言，也代表了早期皖籍学者在探索传统文化现代转型方面的可贵尝试。因此，研究胡远濬的“科学”与“哲学”思想，对于我们了解在十九世纪末、二十世纪初的“西学东渐”时期，传统知识分子对待西学的态度，以及他们试图调和中西学术的努力，无疑具有重要的参考价值。同时，对于今日我们实现中华传统文化的创造性转化和创新性发展也具有重要的借鉴意义。一、“科学”与“哲学”的关系胡远濬所说的“科学”与“西学”在大多数场合是一对意涵相同的概念(“作者所云西学，指科学言”[2])。在内容上，它既包括物理学、生物学、化学、天文学、地理学等类别的自然科学，也包括政治学、社会学、历史学乃至西方哲学在内的人文社会科学。而他所理解的“哲学”，则主要是指包括儒、道、佛在内的传统哲学或宗教。在明确了“科学”与“哲学”的具体内容以后，他指出，两者的区别在于：科学重分析，多从差别上言，故理智易明；哲学则从分析而观其会通，重在无差别上，故直觉难知。[3]即“科学”注重形成对于事物条分缕析的认识，偏重于理性与“差别”(或“分殊”)的一面；而“哲学”则注重形成对于事物的统一性认识，偏重于直觉与“统一”(或“理一”)的一面。由于人类的思维和语言皆建立在对事物的差别性认识基础上(有差别才有比较，有比较才有认识)，因此，“差别”也就构成人类认识得以产生的前提，所以胡远濬说，“因人舍差别，无以建言寓思。无差别，仍须借差别为说。”[3]正是在这个意义上，“科学”也就成为“哲学”诞生的基础。从这一点出发，针对谭嗣同在《仁学》中提出的“西学(亦即‘科学’)皆源于佛学”的观点，胡远濬评价说，“此乃倒植之见”[2]。这是因为，在他看来，分析是统一的前提、理性是直觉的基础、“科学”是“哲学”的根基。因此，“凡会通科学，方成哲学”[2]。而“佛学”，“虽涉宗教，非仅精到之心灵学，乃宏通之哲学。”[2]作为“宏通之哲学”的“佛学”，“必历各科学而来，故经论多及科学精旨”[2]。既然“科学”构成作为“哲学”之“佛学”的基础，那么，对于谭嗣同提出的“亦惟西学，而佛学可复明于世”[2]的观点，胡远濬当然是持肯定态度的。而且，他还进一步认为，“不惟得西学而佛学可复明，即吾国老、孔以及各家学说，莫不缘是而益明”[2]。既然“科学”是“哲学”的前提，那么人们要从事于“哲学”的研究，就必须具备基本的“科学”素养、跨越“科学”这道门槛，所以他说：“然要皆非舍察验，从事于科学，而能有成者也”[2]，即从事注重经验和分析的“科学”，是在“哲学”上有所成就的前提，这是为学的“公例”和“原则”。二、以“科学”释“哲学”的实例胡远濬将他的这一“公例”和“原则”运用到传统经典的诠释上去，躬身实践，取得了一系列富有原创性的成果。(一)诠释儒学的成果孔子说自己：“七十而从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)。对此，胡远濬认为，这可以从西方哲学“自由”与“必然”一对概念的关系理解。“从心所欲”象征“意志之自由”，而“矩”则代表“规律之必然”。我们一般将“自由”与“必然”看作一对相互冲突和矛盾的概念，“意志之可然为自由，规律之必然为不自由。”[3]实际上，这还是一种片面的形而上学的认识，因为只看到了两者“对立”(即“分殊”)的一面，而没有看到它们“统一”(即“理一”)的一面。从“统一”的角度看，“意志自由与规律必然，固两不妨碍”[4]。这是因为，人的自由意志“乃活动之物，非死物也”[4]，它可以不断向前发展、进而认识规律之必然，“无往而不合于规律之必然”[3]。“意志愈发展，社会之规律愈达完美。”[4]因此，从这个角度来看，意志之自由与规律之必然又是不相冲突的、可以统一起来的，而这也正是孔子所说的“从心所欲，不逾矩”之义。针对墨者夷子提出的“爱无差等，施由亲始”的观点，孟子主张“爱有差等”，当然这也是儒家学者的共识。那么，如何理解“爱有差等”这一观念呢？胡远濬认为，这可以用“星团通摄力”[2]的概念说明之。“星团”，是近代天文学的一个术语，是指由十颗以上恒星组成的星群，具有强大的引力作用。“通摄力”，即引力。他接着说：“(‘星团’)无不摄，是谓兼爱，仁也。距离有远近，而摄力因有大小，是谓差等，礼也。”[2]即引力的普遍存在(“万有引力”)，代表儒家所说的“仁者爱人”“博爱之谓仁”的精神；引力随距离远近而有强弱不同，则代表了儒家所说的“爱有差等”“亲亲而仁民，仁民而爱物”的原则。这是以近代天文学的知识诠释儒家的“爱有差等”观念。我们知道，在《易经》中“易”有三义，分别是“简易”“不易”“变易”。若从抽象的角度看，“不易”和“变易”当是一对相互矛盾的概念。那么，如何将两者统一起来呢？胡远濬在这里借助西方哲学中“共相”和“别相”(即“殊相”)的观念说明之。他说：“共相不易，别相变易，正达此理。”[5]即“不易”是“共相”，“变易”是“别相”。“别相”是个别事物，因而是变动不居的；“共相”是事物一般，因而是静止不变的，正如具体的个人有生老病死，而人的概念却是永恒的。这就很好解决了如何将“易”之“不易”“变易”二义统一起来的问题。又如，《易经·系辞上》说：“一阴一阳之谓道。”胡远濬认为，这与近代西方历史进化论学者主张的“历史螺旋式上升”理论有异曲同工之妙。他说，“道”之一阴一阳，循环无端，“如螺旋然，看似循环，而事实前进”[3]，“实亦可喻为一群之进化矣”[3]。将自然界进化和竞争理论引入到社会学领域，本是斯宾塞异于赫胥黎思想的一个显著特色，“斯宾塞论天演，主张平行并进，变化无已，异于赫胥黎，职是故耳”[3]。受时代因素的影响，胡远濬认为，《易经》中“一阴一阳之谓道”的说法，作为一种宇宙观和社会学理论，与斯宾塞所提倡的社会进化理论相同。(二)诠释道家的成果《老子》第二十六章(以下只注章名)说：“重为轻根，静为躁君。”胡远濬引述《韩非子·喻老》中“制在己曰重，不离位曰静”的说法，认为“重”，就是当时物理学家所说的“公重心”，也就是我们今天所说的“重心”。“重心”，“为轻根，为躁君，乃物理公例，即天理也”[6]上:10。第三十二章说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”胡远濬认为，这里的“朴”就是近代西方哲学中的“本质”概念。他说：“以物理言之，任如何所见所觉，皆附朴之物尘，其本质不可见也。”[6]12即“本质”是不可见的，我们所能见到的只是事物表现出来的“现象”。而且，这里的“本质”既可以指个体事物的本质(即“性”)，也可以指所有事物的共同本质(即“道”)。同时，“本质”虽然不可见，但却具有决定性的作用。为了说明“本质”的这一特点，他以圆形的“公重心”为喻，说：“此不可见，亦犹大圆之公重心，万物之力，趋归于中一点。此一点向万动，实以万众之力为力，在中，不离本位，终日动而人不知，所谓重也，静也。”[6]上：12即，“公重心”虽然不可见，但它却是圆形所受各方之力的汇聚点(即“合力”)。虽终日动，但在力的平衡作用状态(“群力合作者平衡状态”[2])下，却表现出“静”“重”“常”“中”的特点。以此说明作为物之“本质”的“朴”，虽“小”而不可见，却具有决定性的作用，故云：“侯王若能守之，万物将自宾。”第四十三章说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”胡远濬以近代物理学中“电”的观念说明之，他说：“譬如电，分阴分阳，乃有电名。其未分时，则可曰无名之朴。而此朴，无物不有，故不见其形，不闻其声，其至柔可知。既见之力，尚无坚不摧，则其未见之力，驰骋天下之至坚，明矣。”[6]下：3近代西方物理学将“电”分为“阳电”和“阴电”，正如我们今天所说的“正电”和“负电”。而当“电”还未分阴阳或正负时，人们尚不能感受到它的存在，但是它却恒具于万物之中，体现出“至柔”的一面。而当它分阴分阳以后，又体现出“无坚不摧”的特性，所以说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”老子说：“大道废，有仁义。”“礼者，忠信之薄。”“六亲不和，有孝慈。”对于老子为何批判“仁义”“礼”“孝慈”等为儒家所倡导的道德观念，胡远濬另辟蹊径，从西方实用主义“有用即真”的原理出发，指出“仁义”“礼”“孝慈”等道德原则在它们产生之初，是具有积极价值的，但随着时代的发展，它们逐渐与社会的实际需要脱节，而沦为一种无用的抽象观念或“死物”。所以他指出：“虚据其死物，而不实验其所以然，安往而有真理之践也。吾因益把西哲近实验家谓用为真之目标，行得通者即真，皆深明真之不可必得，而吾人之尽力社会，审慎将事，权以其适得之结果为真。”[4]他主张作为上层建筑的道德观念，如“仁义”“礼”“孝慈”等，应该随着社会历史的发展而发展，人们不应该执着于已沦为“已呈之刍狗”的所谓“先王之道”“圣人之言”而固步自封，而应该秉承“有用即真”“行得通者即真”的一般原则，将实验或实践看做检验真理的唯一标准。又如老子说：“圣人无常心，以百姓心为心。”胡远濬认为，这与当时唯物论学者提出的“群众”观点：“理论如抓住群众，此理论即变成一物质者力量”[4]，有神似之妙。以上都体现出他已初涉历史唯物主义的门径，而这一点对于二十世纪初习于旧学的传统学者而言，尤其显得难能可贵。胡远濬在《庄子诠诂》一书的“序例”中说：“近世诸科学，于读《庄》实为切要。”他本人也秉承这一基本原则，身体而力行之。在诠释《天下》篇“一尺之捶，日取其半，万世不竭”一句话时，他说：“惠子与辩者所持，以今物理证之，固多易晓。”[1]283而在诠释《徐无鬼》“鼓宫宫动，鼓角角动”这一理论时，他以近代西方无线电的原理说明之：“近泰西无线电，准的在两方之距离同等，遂可彼此感应，以其电波动数等故也。”[5]因为宫商角徵羽每一类音阶皆有相同波动之数，固有“同声相应、同气相求”之效。(三)诠释佛学的成果佛学中有“因果同时”的观念。胡远濬借助西方经验主义哲学中的“因果”观念，指出：“因果，如木之两端，上端起为因生，下端落为果灭；下端起为果生，上端落为因灭，然本身固是一也。盖昔日之因，为今日之果；今日之果，又为后日之因。因果于理上本同时，特事上之幻现有先后耳。”[3]他认为，因果关系只不过是人的一种主观观念或联想罢了，是人们将同时出现的两类事物或两种现象联系起来，而主观设定的一种先后关系，“于理上本同时，特事上之幻现有先后耳。”[3]又如，佛学中有“诸法平等”“差别即平等”的观念。胡远濬借助近代西方政治哲学中的“平等”观念，指出：“如人之于车，各称其力之强弱，一坐一推，事分不能无贵贱，然心理实不容生贵贱之差。”[3]他以人力车为例，人力车势必有人坐、有人推，在事上虽然有此不同。然而，无论是推车之人还是坐车之人，都是从事于一定社会职业之人，都是社会中的一份子，“心理实不容生贵贱之差”。这也体现出他在近代思潮影响下，追求平等、平权的进步倾向。三、以“科学”释“哲学”的原则虽然胡远濬已充分认识到近代西方“科学”对于人们重新理解、诠释传统“哲学”的价值所在，但这并不代表他认为可以毫无原则地在两者之间进行随意的比附和曲解，所以他明确指出：“然亦有不可强释者”[1]283。如谭嗣同在《仁学》中说孔子：“删《诗》《书》，订礼乐，考文字，改制度，而一寓其权于《春秋》。《春秋》恶君之专也，称天以治之……而自立为素王。又恶天之专也，称元以治之，故《易》《春秋》皆以元统天……至于佛肸、公山之召而欲往，孔子之心见矣。”[2]对此，胡远濬评论说：“傅会公羊家说，倡自康梁，此乃与之同旨，自立素王，一寓其权于春秋，直以泰西近世革命加之孔子，此正庄生所谓：‘未成乎心而有是非，以无为有也。’如此尚得为时中之圣哉！何其诬孔子之甚也。”[2]他认为，谭嗣同等人是以近代西方革命家的形象加之孔子，将孔子看作是追求民权、反对君主专制的典型代表，这当然是一种主观臆断，难免有过度诠释之嫌。另外，胡远濬在以近代“科学”诠释传统“哲学”的过程中，也时不时流露出他的政治态度及倾向。如他在诠释《齐物论》“庄周梦蝶”一段话时说：“庄且现身说法，以周梦蝶为喻。周以喻社会之文，蝶以喻社会之野。其意谓社会野，吾治则从之而野；社会文，吾治则从之而文。如醒时，周不能为蝶；梦时，蝶不能为周，各顺化之自然。”[4]而社会的“文野”又具体指什么呢？他说：“社会之安宁，治者与被治者之关系，一视乎其文野。野则治权强于被治者，文则被治权强于治者。治权强，则君为主；被治权强，则民为主，此自然之势，不可违之理也。”[2]可见，社会之“文”是指民众的文化素质高，拥有较多的自主权，可称之为“民主”社会；社会之“野”是指民众的文化素质低，拥有较少的自主权，可称之为“君主”社会。因此，从根本意义上说，是民众的自身素质决定了社会之为“君主”或“民主”。他进一步认为，在这一自然之理势、规律不可改变的情况下，“吾人宜汲汲于自强，以相从事于教育，求社会化野而为文”[2]，即主张通过教育提升民众素质，从而在根本上改变社会形态。正是基于这样的考虑，他才反对当时的资产阶级改良派学者，如谭嗣同等人“不思其位，不揣其本，徒争主权之在民与君”[2]的“倒置”做法。当然，胡远濬的上述政治和哲学观点，因囿于时代之因素以及研究之背景和展开情况，难免会存在一些不足、疏漏和值得商榷之处，尚有进一步发展的必要，但是他所提出的一些观念，如提倡科学、民主、平等、平权，保障民众受教育的权利，直至今天，也还具有普遍性的意义和价值。[参 考 文 献][1]胡远濬,撰.吴光龙,点校.庄子诠诂[M].合肥：黄山书社，1996.[2]胡远濬.谭嗣同仁学之批评[J].国立中央大学半月刊，1930(1).[3]胡远濬.哲学琐记[G]//宋洪兵.国学与近代诸子学的兴起(近现代国学资料丛书)．桂林：广西师范大学出版社，2010．[4]胡远濬.老孔学说与黑格耳马克斯学说之比较[G]//宋洪兵.国学与近代诸子学的兴起(近现代国学资料丛书)．桂林：广西师范大学出版社，2010．[5]胡远濬.劳谦室遗著·《菿汉微言》评记[J].安徽大学月刊，1933(4).[6]胡远濬.老子述义[M].台北：艺文印书馆，1965.

文章来源：《中国科学技术大学学报》 网址: http://www.zgkxzz.cn/qikandaodu/2021/0128/951.html

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